《周易》重于《中庸》，還是《中庸》重于《周易》
——論《周易》《中庸》在張載理論體系建構中的分歧感化
作者：張培高（四川年夜學哲學系）
來源：《哲學動態》2024年第4期
摘要：學界對儒家經典在張載理論體系建構中的感化，有“最重《周易》說”“《周易》《中庸》并重說”“最重‘四書’說”和“最重《中庸》說”等分歧說法。解決爭議的關鍵在于準確判斷《周易》《中庸》在張載理論體系中的定位。本文具體分為三個問題展開：第一，“太虛”與“氣”能否是分歧的?第二，“性與天道”之論證能否重要是圍繞“四書”(尤其是《中庸》)展開的?第三，《中庸》能否是提出“天人合一”的重要文獻依據?本文認為，既然張載的“太虛”就是“天”，而“陰陽氣也，而謂之天”，那么其必定的結論就是：“太虛”就是“氣”。張載認為“先識易”不僅是“心性”之學的建構起點，還是其理論依據。“因明致誠……故天人合一”之因果必定性，似乎表白了《中庸》是“天人合一”之說的文獻基礎。但張載所說的“誠明”與《中庸》包養網原意及鄭玄、孔穎達的解釋皆有嚴重的分歧。張載所說的“明”不是“明德”，而是《周易》之“窮理盡性”。總之，《周易》與《中庸》等經典雖在張載理論體系的建構中皆飾演著不成缺乏的主要腳色，但相對來說，《周易》才是配角。
《宋史》對儒學經典在張載理論體系建構中的感化有一簡明的歸納綜合：“以《易》為宗，以《中庸》為體，以孔孟為法”（《宋史·張載傳》)。明末的王夫之亦有“張子之學，無非《易》也”（《張子正蒙注·序論》）之論。當前學界多數學者的主張與王夫之同（參見張岱年，第1頁；侯外廬等編，第94-95頁；勞思光，第36頁；李存山，1989年，第11-12頁），此論可以“最重《周易》說”括之。此外，還有其他分歧說法：“《周易》《中庸》并重說”（參見牟宗三，第366頁）、“最重‘四書’說”（參見龔杰）和“最重《中庸》說”（參見林樂昌，2018年）。前兩種說法較為接近，其判斷依據年夜體雷同，即皆認為張載是依照“由天到人”的理路建構體系的。如張岱年說“（張載）以《易傳》為根據來樹立本身的哲學體系”（張岱年，第1頁）。李存山進一個步驟說“（張載）以《易傳》為宗，涵融《中庸》《孟子》”（李存山，1989年，第12頁）。后兩種說法雖皆是針對第一種觀點展開的剖析，且觀點也較為附近，但判斷的來由卻有較年夜的分歧。龔杰的邏輯依據是：張載率先以“四書”為據闡發了其（尤其是《中庸》)“性與天道”的思惟，而后張子易學又以此作為立包養論的基礎。①林樂昌的重要論證依據是：第一，“由太虛，有天之名”等四句是張載哲學體系的“綱領”，起首出現在其著《禮記說·中庸》中，並且“氣”并不是其思惟的主旨。第二，“天人合一”之主要思惟重要據包養《中庸》來加以闡發。（參見林樂昌，2018年，第30-35頁）
既然諸論皆有各自的依據，于是問題便產生了：諸說皆成立，還是說只要此中的一種說法才合適實際呢？解決爭議的關鍵在于準確判斷《周易》《中庸》在張載理論體系中的定位，本文具體分為三個問題展開：第一，“太虛”與“氣”能否是分歧的？第二，“性與天道”之論證能否重要是圍繞“四書”（尤其是《中庸》）展開的？第三，《中庸》能否是張載提出“天人合一”思惟的重要文獻依據？
一 “能推本所從來，則深于《易》者也”
張載對其焦點思惟有一個整體的界定：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。”（《正蒙·太和》）暫不論其含義，起首需確定此界定能否是對《中庸》首句的解釋。從概況上看，這“四句”之旨與《中庸》原義有較年夜的距離。原文中“性”“道”“教”三者環環相扣，因有“性”，故率“性”，而后修“道”。然張載此“四句”所講的宗旨在于論述天、地、人之先后來由。這般一來，“教”字便無著落了。不過，此“四句”不僅見于《中庸輯略》，亦見于衛湜編的《禮記集說·中庸》與《朱子語類》。是以可說，張載確曾以此釋《中庸》首句，且《禮記說》的成書時間也應早于《正蒙》。與之同時，這還是張載體系的綱領（參見林樂昌，2008年，第86頁；李存山，2009年，第68頁），也是懂得其思惟的鑰匙。那可否說因為“四句”起首出現在《禮記說·中庸》中并是其綱領，便斷言《中庸》就是張載樹立體系的最重要文獻依據呢？解決問題的關鍵在于必須確立判斷文獻依據的標準。在這點上很不難達成共識，即某一思惟的構成借用了該文獻的概念或思惟，然后才可說是理論建構的文獻依據。若僅據《中庸》，無論怎樣“熟讀”，也讀不出“太虛”“陰陽氣化”之思惟。盡管《中庸》有“天”“血氣”之詞，包養網排名但這與“太虛”“陰陽之氣”相距甚遠。所以問題的焦點在于：張載以“太虛”“氣化”釋《中庸》首句的文獻依據是什么？“太虛”與“氣”是異質的還是分歧的？
在上述問題中，關于“氣化”問題是較好解決的。雖然張載作《禮記說·中庸》的時間難以確定，但其“氣”思惟來源于《周易》是不難確定的。好比張載以“二氣”釋“鬼神”，即是以《周易》釋《中庸》的結果。這實受鄭玄、孔穎達的影響。如孔穎達說：“此鬼神，是陰陽七八、九六之鬼神天生萬物者……六合陰陽，天生萬物。”（《禮記正義·中庸》）比較困難的問題是若何確定張子“太虛”思惟的來源及其與“氣”的關系。這一問題雖然學界已多有包養探討，但爭議較年夜。
“太虛即氣”是張載的有名命題。若僅從文字上看，“即”既可作“便是”解又可作“接近”解。包養網在前者，兩者是同等的關系；而在后者，兩者則是接近或相即不離的關系。所以，學界對此命題作出了兩種相反的解釋：一者認為太虛就是“氣”，故兩者是同質的；一者認為“太虛”非“氣”而不離“氣”，故兩者是異質的。相應地，后者對“太虛，氣之本體。其聚其散，變化之客形爾”（《正蒙·太和》）及“合虛與氣”皆有獨到的解釋：“本體”作“體用”之“體”解，“其”是指“氣”而非“太虛”（參見牟宗三，第380頁；林樂昌，2008年，第82頁）；對于“合虛與氣”中的“合”，要么認為是“滯辭”（參見牟宗三，第418頁），要么認為是“統合”“整合”，即“虛”“氣”是異質的關系（參見林樂昌，2008年，第86頁；丁為祥，第63頁）。張岱年、勞思光、李存山、陳來等學者屬于前者，而牟宗三、朱建平易近、林樂昌、丁為祥等學者屬于后者。對此爭議重要可從以下兩個方面解決②：其一，以“天”或“太虛”為切進點，把張載論及于此的關鍵語句進行比較，以確定其含義。其二，比較儒道釋三家的思維方法，了解一下狀況究竟哪種解釋更能有用回應佛老。
“太虛”一詞常見于《莊子》等古文獻中，其基礎含義是“空間”，而最年夜的“空間”莫過于“天”，所以往往指“天”。如孔穎達云：“天是年夜（太）虛。”（《禮記正義·月令》)。然后人在解釋時又與“氣”合在一路講，故又有“來源根基”之義。如唐王冰在解釋《黃帝內經》時說：“太虛謂空玄之境、真氣之所……太虛真氣無所不至。”（《重廣補注黃帝內經·素問》卷十九）這些說法是“由太虛，有天之名”之說的來源。張載也把“太虛”解釋為“天”和“氣”。他在《橫渠易說》中云：“氣之離合于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣[則無有有無]。”（《橫渠易說·系辭上》）此語后支出《正蒙》。此中后一個“太虛”即是“氣”與“天”的統一，即明確認為“天”不僅充滿了“氣”並且就是“氣”。這既是其主要的理論創新，又是其批評釋教的基礎。
在主張“虛”不是“氣”的學者看來，“天”“虛”是統一個層次的概念。對于“虛”“天”與“氣”的關系，張載有明確說明：“太虛之氣，陰陽一物也，但是有兩[體]，健順罷了。”（《橫渠易說·系辭下》）此句意是“一物兩體[者]，氣也”（同上）之另一表達。前半句與“一物”一樣不太好懂得，而后半句中所謂“兩體”就是指“虛實也，動靜也，離合也，清濁也”（同上）之對立統一的各種要素，“健順”亦是此中包養網之一。按“兩體者，氣也”，那么“氣”不僅是“健順”“清濁”等的主體，並且也是其本質與依據。至于“太虛之氣，陰陽一物也”可有兩解。其一，若把“太虛”懂得為“天”，那么“太虛之氣”便與“氣坱然太虛，起落飛揚，未嘗止息，《易》所謂‘缊’”（同上）同，而充滿“天”的“氣”當然是《周易》所謂的“氤氳”之氣，也便是“陰陽之氣”，故曰“一物也”。其二，若把“太虛之氣”作為一整體看，那么既強調了“太虛”與“氣”有親密之關系，又說明了存在一種名為“太虛之氣”的“氣”，且在性質上與“陰陽之氣”無別（即“一物也”）。若是前者，“一物”就是指“氣”；若是后者，“一物”則指“太虛之氣”。總之，不論作哪種解釋，皆表白“太虛”屬于“氣”。這兩種解釋都有相關文獻的依據。
對于前者，如張子云“陰陽氣也，而謂之天”（《橫渠易說·說卦》)，“陰陽者，天之氣也”（《張子語錄》卷中），自注云：“亦可謂道”（同上）。此兩語再結合“由太虛，有天之名”看，其必定的結論就是：“太虛”就是“陰陽之氣”。對于后者，張子曰：“氣本之虛則湛[一]無形，感而生則聚而有象”（《正蒙·太和》)，“湛一，氣之本”（《正蒙·誠明》)。在此的關鍵在于對“本”字的懂得，即“本”是“本來”還是“本體”之意？若可為后者，“相即不離”的主張者就可以此為據。從“之”的含義來看，“氣本之虛”的“之”相當于“的”，其主語為“氣”，是以“本”是指本來，而“氣本之虛”實指“氣之虛”或“氣本虛”（即“虛”屬于“氣”的特點）。這與“氣之性本虛而神”（《正蒙·乾稱》）意同。這般，上述的“氣之本”也就可解釋了，因為這兩者的意思完整分歧，即皆在強調“虛”是氣本來所具，具體內容為“湛一”“無形”。“湛一”其實就指“清”，而“清”是“無形”的條件，反之則“形”，正所謂“太虛為清，清則無礙，無礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形”（《正蒙·太和》)。按此，“太虛之氣”為“無形之氣”，不克不及完整同等于“陰陽之氣”。因為“陰陽之氣”包含清、濁之氣，所以兩者之間屬于包括與被包括的關系。當然也可從廣、狹義上進行界定：廣義上，“太虛”便是“陰陽之氣”；狹義上，“太虛”只是“氣”之“陽”（“清”），這是張載對“太虛”之含義的創新。並且在張載看來，此“太虛之氣”（“無形之氣”）必定要向“無形之氣”轉化：“太虛不克不及無氣，氣不克不及不聚而為萬物，萬物不克不及不散而為太虛。”（同上）
既然“虛”屬于“氣”，那么“知虛空即氣”“太虛即氣”及“太虛無形，氣之本體，其聚其散……惟盡性者一之”（同上）等命題或語句就好懂得了。所謂“即”指“便是”，而“本體”就是指“本來狀況”。（參見張岱年，第3頁）僅從字面的比較上看，就可知“太虛無形……其聚其散”與“氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象”很是類似。在后者中，“聚”的主語是“氣之虛”或“虛之氣”，那么前者的“其”顯然是指“太虛”。由此亦可知其他諸種解釋的禁絕確。③
由上剖析可知，雖然“太虛”一詞非來自《周易》與《中庸》，但對其重要含義的界定（“陰陽之氣”“清之氣”）之文獻重要來源是明白的，便是《周易》而非《中庸》。或許有人會質疑說，老莊也講陰陽之氣，並且張載還援用了老莊之語，是以怎么就可斷定說其重要文獻是《周易》呢？這一問題不難答覆：其一，雖有援用老莊之語，但張子對他們最基礎上是批評的；其二，張子不僅以“先識《周易》”作為本身哲學體系建構的理論條件，並且認為只要“深于《周易》”才幹把握“太虛”的本質及其與“性”“誠明”之實質關系。
“太虛”與“氣”若是異質的關系，那么張載的體系必定是兩層結構的，即“太虛即氣”是宇宙天生論命題，“由太虛，有天之名”則是本體論命題；太虛不是氣，但不離氣，氣的感化是供給材質和活氣，太虛或天的感化是成績萬物的本質，并賦予運動的主導氣力。（參見林樂昌，2013年，第43-44頁）此論會碰到以下兩個難題。
第一個且最主要的難題是不克不及有用回應佛老的挑戰。隋唐釋教諸宗如露臺、華嚴、禪宗等，雖然它們對“心”的見解有所分歧，但都主張“心來源根基”說，即“心”為宇宙的最基礎。（參見方立天，第643-644頁）依此，儒家哲學所主張的“氣”就成了“心”的產物，那么“心”與“氣”的關系即是兩層結構的。好像時作為華嚴、禪宗代表性人物的宗密認為，“真心”不僅永恒存在（參見《年夜正躲·原人論》)，並且是人、物及人之認識才能產生的依據與本質，如“身心各有其本，二類和合方成一人”（同上）。此中氣為身之本，真心如來躲為心之本，但“心外的無別法，元氣亦從心之所變”（同上），由此可知，“氣”與“真心”的關系在于：第一，“氣”雖是“心”之天生者，但“真心”是真實的永恒存在，氣則是虛幻的。第二，“身心各有其本”句其實表白了在人身上兩者是相即不離的關系。與儒家比擬，道家雖也講“氣”，也認為世界是真實的存在，但“道”（或“無”）才是最高的、圓滿自足的存在，“氣”只是“道”的形下天生者。是以，這兩者也可說是相即的關系。所以，張載的思維方法若也是這般的話，那確定不克不及有用回應挑戰，因為兩者旗鼓相當。
實際的情況是，張載相當清楚佛道哲學的思維方法。在他看來，“無”或“真心”是佛、道哲學的最高真實本體（皆以“虛”稱之），而“氣”或“萬象”則相應是形下的具體存在，兩者并非連續而是斷裂的關系，具體表現分別為：“體用殊絕”“物與虛不相資”“形性、天人不相待而有”。（參見《正蒙·太和》）是以，解決的標的目的當然是創立一種體用一體的實在論哲學。他說：“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、生命通一無二，顧離合、收支、形不形，能推本所從來，則深于《易》者也……氣之離合于太虛……故圣人語性與天道之包養網極，盡于參伍之神變易罷了。”（同上）“通一無二”“氣之離合”之語指出了“體用”之一體，而“能推本所從來，則深于《易》”“盡于參伍之神”之論則不僅強調了《周易》是其所選擇的理論建構的文本依據，更是點明了“深于《易》”才是樹立本體論的條件與基礎。換言之，只要擅長易學才幹深究世界的本質，此即為“能推本”。而此“本”的重要內容便是“太虛”只是“氣”的本來形態，不僅兩者并無實質區別，並且可聚有象、散而無形。這其實是體用無別的思維形式，分歧于佛老體用有別的思維形式。由此亦可知，張載以“太虛”釋“天”雖然遭到了《黃帝內經》的影響，但與其不完整分歧，因為《黃帝內經》仍有“無者為虛”（《黃帝內經·素問》卷十七）之論，而張載則堅決反對“有無”之說。所以據此也可判斷以“言虛者未論陰陽之道”（《張子語錄》卷中）之語作為“太虛”超出“氣”之關鍵證據的不恰當性（參見丁為祥，第61頁；林樂昌，2008年，第86頁），此句其實正是批評佛老“虛”“氣”分離的錯誤。
張載兩層宇宙論哲學之解讀碰到的第二個難題是：難以解釋“氣”之本源及其包養平台推薦動力的問題。其一，假如說“太虛”是“氣”的本源，是比“氣”高一層次的概念，那么這與“太虛之氣，陰陽一物也”“陰陽氣也，而謂之天”“氣本之虛則湛一無形”等就相牴觸了。因為它們無不是表白“太虛”只是氣的一種形態，是氣的本來臉孔罷了。其二，假如說“太虛”不是“氣”，是推動氣運行的動力，那么這與“氣有陰陽，奉行有漸為化，合一不測為神”（《正蒙·神化》）及“氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應也無包養窮”（《正蒙·乾稱》）相牴觸。因為氣之屈伸相感的運動自己是自足的，無需外力。
綜上可知，雖然“太虛”“氣”之語早已有之，但張載對其進行了創造性的闡釋，使之不僅具有天生論與本體論的意義，並且這兩者是一體的，而不是分離的，可稱之為本體宇宙論。這其實也就是“能推本所從來，則深于《易》”的關鍵含義。
二 “識易然后盡性”
重建“心性論”是理學的一個主題，但是“心性論”本是儒家所具有的，如《中庸》就有較為集中的探討，故宋人有“儒書之言生命者，而《中庸》最著”（《鐔津文集·非韓上》）之語。但《中庸》自己對“性”沒有作善惡性質的明確界定，導致后人對其解讀紛歧④，且還沒有上升到本體論的高度，故而若僅此缺乏以回應釋教的挑戰，因為釋教的“心性論”有本體論的依據。孟、荀雖然對“性”之善惡屬性及其依據作了明確論述，并獲得了董仲舒、韓愈、李翱、胡瑗等后人分歧水平的繼承，但是這些理論與釋教比擬皆遜色得多。僅就露臺、華嚴、禪宗的心性論來說，雖然各宗佛性論之具體內容有所分歧，如華嚴與禪宗認為佛性是純善無惡的，露臺則認為性具善惡，但各宗不僅皆認為眾生皆有佛性，並且認為“性”之善惡完整是“心”之善惡來決定的。華嚴、禪宗以“真心”作為宇宙的最基礎，故而“性”是“善”的，而露臺則認為“心”有“凈染”兩重性情，故而“性”具“善惡”。隋唐釋教諸宗對“心性”的建構是值得后儒沉思的。因為漢至宋初期間的性論存在不少問題：除了要么掉往同等性（如性三品論）、要么不具有必定性（如以氣之清濁、厚薄論人道之別）⑤外，他們對“性”的探討都沒上升到本體論的高度，這般便不克不及回應釋教的挑戰。張載有長期收支佛老的經歷，故可說，他對釋教的心性論是熟知的。是以，在歷經“俯而讀，仰而思，有得則識之”（《橫渠師長教師行狀》）之后，《正蒙》便在《橫渠易說》的基礎上提出了更為完美的“心性論”。
張載“心性論”的特點之一在于起首確定了“心性論”建構的文獻依據和邏輯起點。張載對儒、釋沖突的關鍵實不在心性論而在本體論長短常明白的，故認為若不先究查世界的來源根基與本質而是先探討“心性”，會有以下嚴重之后果：“語天道生命者，不罔于模糊夢幻，則定以‘有生于無’，為窮高極微之論。進德之途，不知擇術而求，多見其蔽于诐而陷于淫矣。”（《正蒙·太和》）是以若要防止落進遠離日常而陷于“空無”之境或不知內圣外王之方的窘境，那么哲學理論建構的邏輯起點須是“先識造化”（李存山，1989年，第9頁）。他說：“圣人之意莫先乎要識造化，既識造化，然后[其]理可窮。彼惟不識造化，以為幻妄也。不見《易》則何故知天道？不了解包養網則何故語性？”（《橫渠易說·系辭上》)“先識易”（“易，造化也”）（同上），就是要追問萬物的來源、本質。雖然“四書”也講萬物來源，如《中庸》便有“六合之道……則其生物不測”（《禮記正義·中庸》）之語，但相對來說，《周易》有更為系統的理論，若有“六合氤氳”“萬物化生”之論，故張子以之作為樹立學說批評佛老的重要文獻依據。
從心性論建構之具體內容上看，張載在晚期著作《橫渠易說》中就已探討萬物之本質、根源及其與生命之間的關系。張載認為：“天惟運動一氣，鼓萬物而生”（《橫渠易說·系辭上》)，而生萬物的具體方法及其動力皆在于陰陽二氣之相感：“氣坱然太虛……浮而上者陽之清，降而下者陰之濁，其感[通]聚結……萬品之風行。”（同上）對于本質，他認為六合萬物構成前后皆是氣，正所謂“太虛者，氣之體……陰陽[之]氣，散則萬殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也。形聚為物，形潰反原”（同上）。在易與性的關系上，他說，“釋氏之言性不識易，識易然后盡性”（同上），“易乃是性與天道……易之義包天道變化”（同上）。勞思光從普通與特別上界包養網心得定理學家所說的“性”（參見勞思光，第33頁），這也適用于張載。就普通層面上說，“性”是指一切事物共有的“本質”。“易”道廣年夜無所不包，這是“易”之天性，也是一切事物共有的“本質”，故云“易乃是性與天道”。就特別層面上說，“性”是指具體事物持有的“特徵”，“物性”“人道”之“性”就是屬于此范疇，正所謂“窮理多，從此就約，盡人之性，盡物之性……言包養性已是近人言”包養（《橫渠易說·說卦》)。然當說“窮理盡性”時，此“性”往往指普通與特別兩個層面，且“盡”之順序是由“普通”到“特別”，這恰是“識易然后盡性”之義。
《橫渠易說》是張載早年的作品（或許在京師講易時就已始作）（參見張岱年，第15頁），《正蒙》系暮年著作。《橫渠易說》中的文字多見于《正蒙》，可以說后者是前者的發展與完美。僅就“性”上說，兩書有同有異。其同有二。其一，延續了“識易而后盡性”的思惟，如張載說：“氣之離合于太虛……故圣人語性與天道之極，盡參伍之神變易罷了……聚亦吾體，散亦吾體……可與言性矣。”（《正蒙·太和》)“參伍”就是《周易·系辭》中所說的“參伍以變”，“離合”的主體是“陰陽之氣”。“氣”不會因為離合而增減，此便是“氣”之天性。其二，承襲了先講“性”的普通后講“性”的特別之思緒。如張載說：“有無虛實通為一物者，性也……飲食男女皆性也，是烏可滅？”（《正蒙·乾稱》)“有無虛實”皆屬于“氣”，乃是客觀事物的天性，這是從普通上或整體上論“性”。而源自“氣”的人生而具有“食”“性”之“欲”，此亦為“性”，當然不成以人為消滅，否則就是背“性”。這既從本體宇宙論的高度論證了“情欲”的真實性，又否認了李翱“滅情復性”之論的公道性。
其異亦有二。其一，對“性”之源頭、依據及類型作了更為明確的界定。他說：“太虛無形……至靜無感，性之淵源”（《正蒙·太和》)。這是從太虛的無形上論“性”，具體內容就是“六合之性”並且是“無不善”（參見《正蒙·誠明》）的。與之相對的是“氣質之性”，此是“太虛”聚而無形后構成的，並且是有善有惡的。（參見同上）是以，“性”可分說亦可總說。“總說”就是“性其總，合兩也”（同上）或“合虛與氣，有性之名”（《正蒙·太和》)。對后一句，學界有爭議。有學包養網比較者謂“虛”“氣”是異質的兩物，兩包養網者若是完整一樣，為何還要“合”呢？但其實是誤讀。一方面，如前所述，在本質上“太虛”就是“氣”；但另一方面，除了“太虛之氣”外，還有與之相對的“無形之氣”（也稱“氣質”）。所以“氣”一詞有分歧的含義：一是指各類型“氣”的總稱，二是特指某種“氣”如“無形之氣”或“無形之氣”等。由此可知，“合虛與氣”這一特別表達的確切含義是“合太虛與氣質”（李存山，2009年，第67頁），這分別是“六合之性”與“氣質之性”的淵源。這是其理論的又一最基礎創新，即廓清或打消了孔穎達、胡瑗“性論”中的含混或牴觸之處。（參見張培高、張愛萍，2021年，第115頁）與“六合之性”親密相關的是，在《正蒙》中已放棄了《橫渠易說》中“六合不仁”之主張，而認為“虛”（“天”）與“仁”之間有親密關聯，故有“天，亦仁也”（《正蒙·有德》）之論。其二，改變《橫渠易說》中“言性已近人言”之言，主張萬物皆有“性”：“性者萬物之一源，非有我之得私也。”（《正蒙·誠明》）既然“性”皆是“氣”所天生，作為與“人”同源的“萬物”當然亦是生而稟有此性的。所以“非有我之得私”是“合虛與氣”必定的邏輯結果。同時，此論還是“與浮屠老子辯……蓋不得已也”（《正蒙·范育序》）激發出來的一種理論建構，即對釋教“泛性論”的消化接收。不過，張載并不認為人與萬物皆具有認識才能：“天無心，心都在人之心”（《經學理窟·詩書》)，此亦是“合性與知覺，有心之名”的確切含義。其因在于“得六合[之]最靈為人”（《橫渠易說·系辭上》)，即人物之別實由氣的清濁離合運動培養的（參見《性理拾遺》)。
經過上述的理論論證，張載建構出了一套可以有用回應釋教的理論體系。漢傳釋教的基礎主張是：（1）心、性一體，性之“善惡”與心之“凈染”親密相關；（2）人物皆有性⑥；（3）人是由心、氣和合而成的，且是得氣之靈者（參見《年夜正躲·原人論》)；（4）露臺、華嚴和禪宗皆受“同心專心二門”思惟的影響，而認為心有覺與不覺兩種才能⑦，前者是善的保證，后者導致了惡的構成。張載的思惟是：（1）氣之離合構成了六合之性與氣質之性，前者至善無惡，后者善惡混；（2）人物皆有性；（3）人之認識才能由清氣所賦予；（4）惡之構成是由無形之氣（氣質）形成的。稍加比較，即可發現其異同。其同是：（1）皆從本體宇宙論上論證“性”，由此“性”就具有了靠得住的依據；（2）善惡之發生皆有其必定性；（3）皆認為唯人才有認識才能。其異為：（1）一者心即性，一者性年夜于心（參見《張子語錄》卷上）；（2）一者心、氣相即不離之兩層結構，一者太虛即氣之一元結構；（3）一者論證了人、物之別，一者還論證了人與人之間的區別。綜合可知，張載的論證思維不僅可與釋教徒（如宗密包養網排名）相媲美，並且在糾正其兩層結構理論之掉誤的同時，還解釋了人與人、人與物的區別。是以，相對而言，其理論的解釋力更為強年夜。
最后還要指出的是，若僅從“易乃性與天道”之文字上看，此似乎可釋為“張載用‘四書’（尤其是《中庸》）的主題（‘性與天道’）來發揮《易》義”，但其實也可作完整相反的懂得。更關鍵的是，對于張載來說，“識易然后盡性”不僅是心性之學的建構起點，還是其理論依據。所以真包養網價格實的情況是，《中庸》（其他“四書”亦然）之“性與天道”亟待《周易》之“陰陽”來論證，而不是相反。
三 “窮理盡性”與“一天人”“自明誠”
呂年夜臨將張載的學術特點歸納綜合為“窮神化，一天人，立年夜本，斥異學，自孟子以來，未之有也”（《橫渠師長教師行狀》)。《宋史》在《包養橫渠包養師長教師行狀》的基礎上也作過歸納綜合，如云“以為包養網知人而不知天……此秦漢以來學者年夜蔽也”（《宋史·道學傳》)。這一論述雖未必準確，因為漢人也很重視天人之學，如董仲舒、揚雄、鄭玄等，誰不講天人合一呢？但重建天人之學確是張載學術的主旨，他說：“（浮圖）以人生為妄見，可謂知人乎？天人一物，輒生取舍，可謂知天乎？孔孟所謂天，彼所謂道者……悟則有義有命，均逝世生，一天人，惟知晝夜，道陰陽，體之不貳。”（《與呂微仲書》）這表白“一天人”針對的不是漢儒之蔽，而是佛老的“虛無”及“形性、天人不相待而有”之說，其解決的辦法也是“一”“晝夜”“陰陽”。這些名詞皆源于《易傳》，如曰：“范圍六合之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方，而易無體”，“陰陽不測之謂神”。（參見《周易·系辭上》）是以，“天人合一”之關鍵表達源自《中庸》之說顯有掉偏。因為：其一，“一天人”與“天人合一”的含義完整分歧。其二，此段并未出現與《中庸》相關的術語或語句，但出現了“一天人”之語。
“包養推天道以明人事”是中國傳統哲學的配合特點。只不過，在會通方法上，每部經典的側重各有分歧。《易傳》是通過“天→人”的方法，《中庸》則是通過“天人”的雙重方法，于是有學者認為《中庸》“在理論建構的高深緊湊”上超過了《周易》。（參見李澤厚，第31頁）暫且不論此歸納綜合能否恰當，問題在于可否據此作為張載重《中庸》年夜于重《周易》的關鍵證據。（參見林樂昌，2018年，第32頁）答覆能否定的。一是因為《孟子》也是通過雙向路徑來論證“天人合一”的，同理可推，故也可說《孟子》在建構中飾演著關鍵的腳色；二是因為這不合適張載自己的說法。相對而言，后者是重要緣由。
在《橫渠易說》中，有兩段集中論述了“天人合一”。其一曰：“天人不須強分，《易》言天道，則與人事一滾論之，若分別則[只]是薄乎云爾。天然人謀合，蓋一體也。”（《橫渠易說·系辭下》）天人當然有區別，但這種區別是很小的，實質的情況即是天然（天）與人謀（人）是一體的，不須強分。在《橫渠易說》中，張載還一方面說“《易》即天道”（同上），另一方面又說：“天道即性也，故思知人[者]不成不知天，能知天斯[能]知人矣。[知天]知人，與窮理盡性以致于命批準。”（同上）此中“思知人”句出自《中庸》，“窮理盡性”出自《易傳》，而“天道即性”則是“知人知天”的條件。所以清楚前者是清楚后者的基礎。以前者言，此思惟在《正蒙》中多有體現，如“性與天道云者，易罷了”（《正蒙·太和》)。此意又是“識易而后盡包養性”思惟的表達，“性”乃是從普通或整體上言之。是以張載會說“天道即性……知天知人”與“窮理盡性”意同。綜合來看，無論是“《易》言天道”還是“天道即性”“性即天道”，強調的皆是以《周易》為中間來建構“一天人”思惟的。
其二曰：“釋氏語實際，乃了解者所謂誠也，天德也。其語[到]實際，則以人生為幻妄，以有為為疣贅……乃誠而惡明者也。儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始[遺]人，《易》所謂不遺、不流、不過者也。包養網”（《橫渠易說·系辭上》）此內容后亦支出《正蒙》。“因明致誠……故天人合一”之因果必定性，似乎表白了《中庸》是“天人合一”成立的文獻基礎。但其實張載所說的“誠明”與《中庸》原意及鄭玄、孔穎達的解釋皆有嚴重分歧。“誠明”一詞，按其原文及經學家的解釋，“自誠明者”為“圣人之性”，“自明誠者”為“賢人之性”（參見《禮記正義·中庸》)，所以張載有“致學可以成圣”之語；但在此，張載的重點不是強調眾人若何成圣，而是論證成圣何故能夠，即追問成圣的本體依據。此中的關鍵即是辨析儒、釋兩種完整分歧的世界觀。從概況上看，釋之“實際”（真心）與儒之“天”皆為“誠”（真實存在），但其一旦由體（“語實際”）談及用（“語到實際”），兩者便斷裂了。“真心”為“實”，而“萬象”為“幻”，結果即是“乃誠而惡明”（即天人二分）。既然“以人生為幻”，那么儒家“成圣成賢”的價值觀也就成了“疣贅”。解決的途徑必定是“得天而不遺人”（“一天人”）或“一誠明”，因為這是儒學價值觀的存在基礎。要進一個步驟追問的是達到“一天人”的具體辦法。張載緊接著說：“年夜率知晝夜陰陽則能知生命；能知生命則能知鬼神，知圣人。彼欲[直語]太虛，不以晝夜陰陽累其心，則是未始見易。”（《橫渠易說》）此強調的還是“先識造化”“識易而后見性”之意，或許說強調的是“先窮理而后盡性”。同時可知，張載對“明”的解釋與經學家有嚴重分歧：后者釋為“明德”（《禮記正義·中庸》)，而前者則釋為“明物”（即“窮理”）。他說：“‘自明誠’，由窮理而盡性也；‘自誠明’，由盡性而窮理也。”（《正蒙·誠明》）后者是圣人的方式，前者是凡人的方式，而這既是張載所希冀的（“某今亦竊希于明誠”[《張子語錄》卷下])，又是通俗士人可把握的方式。
張載以“窮理盡性”改革“明誠”，這自己就是以《周易》重釋《中庸》之具體表征。這一結論還可從以下兩個方面獲得進一個步驟證明。
其一，“窮理”是“盡性”“任性”的基礎和清楚天人一體的需要途徑。他說：“須是窮理，便能盡得已之性，則推類又盡人之性；既盡得人之性，須是并萬物之性一齊盡得，這般然后至于天道也。”（《二程遺書》卷十）鄭玄、孔穎達認為“至誠”是“盡性”的基礎，而張載則認為“窮理”才是。張載認為它也是《中庸》主張的“任性”的基礎，并以此作為區分儒、釋的關鍵，正所謂“儒者窮理，故任性可以謂之道。浮圖不知窮理而自謂之性，故其說不成推而行”（《正蒙·中正》)。石子重、朱熹、衛湜皆未把此句編進與《中庸》相關的文獻中，是張載的《禮記說》本來就沒有此句，還是他們疏忽了？因受文獻限制，緣由無法探討。不過，對于“窮理”之含義及其目標，是相當明確的。其含義便是“識造化”或“識易”，其目標是“吾儒以參為性，故先窮理而后盡性”（《正蒙·乾稱》)。“參”就是“一物兩體[者]，氣也”或“一太極兩儀”。（參見同上）“盡性”是指在“窮理”基礎上對人與萬物的性質的掌握，故曰“萬物之性一齊盡得”。同時還獲得“一天人”之結果。
其二，“窮理”是達到“誠者”境界的保證。他說：“窮理盡性，然后至于命……與六合參，無意、必、固、我，然后范圍六合之化，從心而不逾矩。”（《正蒙·三十》)“絕四”是指拋開各種成見，而無“成見”即是“中庸”（“無故意者，時中罷了矣”[《正蒙·年夜心》])，也是“從容中道”“從心所欲”。這也是“任性之謂道”的含義之一：“‘毋意’，毋常心也……任性之謂道則無意也。性何嘗有興趣？無意乃全國之良知也。”（《張子語錄》卷中）此句亦不知何因，未被石子重等三人收錄此中。
總之，張子雖援用了《中庸》《論語》來論述“任性”“盡性”“從容中道”“天人合一”及“誠明”等思惟，但這些思惟的實現皆需以《易》“窮理盡性”為基礎。
余論
按呂年夜臨《橫渠師長教師行狀》所載可知，張載是接收了范仲淹讀《中庸》的建議而走上學術之路的。張載的確對《中庸》偏愛有加，且“每觀每有義，已長得一格”（《經學理窟·義理》)，并率先“四書”并論且對之高度贊譽。但對其他經典也重視，且反復閱讀，故有“《六經》循環，年欲一觀”（同上）之語。盡管這般，仍可判斷其選擇經典的優先性。其一，始讀《中庸》時，張子便碰到了“雖愛之，猶未以為足也”（《橫渠師長教師行狀》）之逆境。究其緣由有多方面，如初進學術對《中庸》的懂得不深入、范仲淹等前賢的《中庸》解讀不克不及滿足其需求等（參見張培高，第58-60頁），于是便有“又訪諸釋老之書，累年盡究其說，知無所得，反而求之《六經》”（《橫渠師長教師行狀》）之波折經歷。由“反而求之”之語其實也可初步判斷，《中庸》雖是引導其走上學術之路的經典，但并非其建構理論的首選。其二，這也是更為關鍵的原由，即通過前文論證可知，無論是從“太虛”與氣、性的關系上還是從“窮理盡性”與“天人合一”“誠明”的關系上都證明了，在建構理論的過程中，《周易》比“四書”（包含《中庸》）更具主要性或優先性，此便是“以《易》為宗”之意。同時從字義上看，“宗”有“主旨”“最基礎”之意。
既然這般，那么《中庸》又在此中飾演何種腳色或許說若何懂得“以《中庸》為體”之意呢？整體觀之，張載重要是借用了《中庸》“誠明”的思惟。其一，以“誠”之“實”義規定世界萬物真實無妄的實質。張載對于儒釋之世界觀的最基礎區別有明白的認識，認為要破其“虛幻”及“物與虛不相資”之說，重要的條件是必須確定世界是真實不虛的。《中庸》是論“誠”最集中和重要的文獻，且“誠”之本義即為“真實”，于是以此規定“世界萬物”的客觀存在性質。張載說，“誠則實也，太虛者天之實也”，“誠者，虛中求出實”。（參見《張子語錄》卷中）。又說，“性與天道合一存乎誠”（《正蒙·誠明》)。這里的“誠”均是真實之意，皆是說天道、生命都是真實的客觀存在。因為張載說：“誠有是物，則有終有始；偽實不有，何終始之有！故曰：‘不誠無物’。”（同上）其二，發揮“誠者”之“不勉而中，從容中道”之最高境界義，這是張載論“變化氣質”或“成性”的最終指向。他說：“至于成性，則不勉而中，不思而得，從容中道矣。”（《橫渠易說·系辭上》）其三，據《中庸》的“誠明”之說提出了“誠明所知”之論。此論的提出并不是為了推重生而有知的“圣人”，而是為清楚決“窮物不盡”的問題。他說：“今盈六合之間者皆物也，如只據己之聞見，所接幾何，安能盡全國之物？所以欲盡其心也。”（《張子語錄》卷下）“誠明所知”與“聞見之知”有最基礎分歧：“乃天德知己，非聞見小知罷了”（《正蒙·誠明》)。其四，張載以之說明“天人合一”和變化氣質之方。但這也是圍繞《周易》之“窮理盡性”來講的，如張子說：“茍志于學則可以勝其氣與習……自明誠者須是要窮理，窮理便是學也。”（《張子語錄》卷下）因張載生前有“包養網某今亦竊希于明誠”之等待，故逝后門生私謚為“明誠夫子”。盡管這般，但并不克不及改變張載重要是圍繞《易傳》來講“誠明”⑧之事實，所以兩者比擬，《周易》較《中庸》更具有基礎性的位置。但因張載發揮了《中庸》“誠”的思惟，以之作為界定世界的性質和修養的最終目標，這在其學術體系中起到了框架的感化，這應是“以《庸》為體”之意。“體”雖有“主體”“最基礎”之意，但也有“軀體”“身體”之意，在此應解為后者。
在建構理論體系時，張載也接收了《論語》《孟子》的思惟。如接收了孔孟的仁義思惟、孟子的性善論等，且有“要見圣人，無如《論》《孟》為要”（《經學理窟·義理》）之贊語。同時，孔孟的“仁義”思惟是儒家的焦點思惟，若不講，那就不是儒家。這即是“以孔孟為法”之義。但相對于《周易》《中庸》來說，其優先性就低了。因為要批佛老之說，必須樹立形上學，而《周易》《中庸》有較多且深的天道生命思惟。
綜上所述，雖《周易》與《論語》《孟子》《中庸》在張載哲學理論的建構中皆飾演著不成缺乏的主要腳色，但相對來說，《周易》才是配角。這一主次關系若從“輕重”上說，相對而言，《周易》的主要水平較《中庸》等經典高。是以，“張載的思惟是以闡發《周易》為基礎，而又涵容了《中庸》《論語》和《孟子》的思惟……他重要是從對《周易》的懂得和詮釋中樹立了其思惟體系的基礎”（李存山，2009年，第60頁）之論的確合適張載自己的思惟。換言之，后世學者之所以認為張子之學重要是以《周易》為基礎建構起來的，不是因為王夫之有“張子之學，無非易也”之論，而是由張子的實際情況決定的。王夫之此論也是基于實際剖析得出的結論。至于張包養網載思惟中的缺乏之處（如重清氣輕濁氣而傾向一邊），則不屬于本文的主題，容他文再論。
注釋：
①盡管張載也重視《論語》《孟子》《年夜學》中的“性與天道”，但龔杰指出恰是《中庸》的問世，才使“性與天道”問題從不成知的領域完整回到人的領域。（參見龔杰，第23-24、26-27、30頁）
②楊澤波供給了另一條證明的途徑，即從張載用“即”的習慣來看，現有《張載集》中的“即”重要作“便是”解釋，由此可推“太虛即氣”之“即”亦如是。（參見楊澤波，第2-4頁）
③牟宗三把“其”解釋為“氣”，而林樂昌進一個步驟認為這段話有四個主語，分別為：太虛、氣、人和盡性者。（參見林樂昌，2008年，第82頁）
④如鄭玄作“性具善惡”解，孔穎達作“性三品”解，胡瑗作“性善”解，蘇軾作“性無善惡”解。
⑤如宗密在《原人論》中就批評儒道兩家以“元氣”來論人道的分歧，認為這不具有必定性。（參見張培高、張愛萍，2020年，第67-70頁）
⑥自竺道生提出“一切眾生悉有佛性”后，這便成為中國佛性論的主流。
⑦不過，露臺與《年夜乘起信論》、禪宗、華嚴分歧的是，露臺認為“真心”與“妄心”是相即的關系，而后三者認為“真心”與“妄心”是對立的，“真心”是體。
⑧在張載那里，對“誠明”的論述也圍繞《論語》展開，如云：“低廉甜頭，下學上達交相養也，下學則必達，達則必上，蓋不可則終何故成德？明則誠矣，誠則明矣，低廉甜頭要當以理義戰退私己，蓋理乃天德，低廉甜頭者必有剛強壯健之德乃勝己。”（《橫渠易說》)。“低廉甜頭復禮”“下學上達”皆來自《論語》，“低廉甜頭”為“明”，“天德”為“誠”。在張載的體系中，這一思惟不是重要的，后來也未支出《正蒙》中。
參考文獻：
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