原始思維在壯族平易近間宗教中的體現
作者：黎玨辰（三亞學院藝術學院副傳授）
來源：《原道》第32輯，陳明、朱漢平易近主編，湖南年夜學出書社2016年出書
時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月初四日壬午
耶穌2017年12月21日
內容撮要：本文從壯族平易近間宗教背后的思維特征進手，著力發掘原始思維的重要特征及其在壯族平易近間宗教中的體現。原始思維也叫“詩性聰明”，是一種與重視邏輯推理的抽象思維相對的思維方法，是人類思維發生的起點。時至本日，原始思維尚未完整消散，并已經內化為人類的一種精力特質。壯族平易近間宗教發端于原始思維，原始思維幫助壯族先平易近樹立起本身的精力家園。壯族平易近間宗教中體現了原始思維的若干特征，即差異性、整體性、互滲性、次序性。這種滲透著原始思維特征的壯族平易近間宗教有助于壯族先平易近解決現實生涯中面臨的諸多困難與問題。這種純樸的崇奉、好心的執念對日益墮入物質主義、東西感性、科技崇敬而無處安置靈魂的現代人顯得難能可貴。研討原始思維在壯族平易近間宗教中的體現，有利于進一個步驟懂得壯族平易近間宗教的內涵以及壯族的思維方法和特征。
關鍵詞：壯族；平易近間宗教；原始思維；
壯族具有長久歷史和燦爛文明，由現代中國嶺南百越的一支——駱越部落發展而來。古駱越人信鬼神、重巫術，壯族的平易近間宗教即發端于此。盡管歷經長時間的演變發展，宗教的情會議室出租勢發瑜伽場地生了改變，但其宗教觀念體現的思維特征仍然跟現代先平易近有相通之處。之前的學者多從宗教的天生過程、結構特征、價值和感化等角度來研討壯族平易近間宗教，但對其背后講座場地的思維特征并沒有專門論述。本文將從壯族平易近間宗教背后的思維特征進手，著力發掘原始思維的重要特征在壯族平易近間宗教中的體現。研討原始思維在壯族平易近間宗教中的體現，有利于我們進一個步驟懂得壯族平易近間宗教的內涵以及壯族的思維方法和特征。
一、原始思維的教學含義
依照信息論的觀點，思維是人類對新輸進信息與腦內儲存知識經驗進行一系列復雜的心智操縱過程。在黑格爾那里，思維構成人的規定性，“構成精力的最內在本質的天性”。[1]相對于“思維”而言，“原始思維”是個存在爭議的概念，因為“原始的”（Primifive）這個詞是個多義詞。
18世紀意年夜利哲學家維柯在其代表作《新科學》中把人類史順次劃分為神的時代、好漢的時代和人的時代三個階段，與每個時代相對應的思維方法分別是天性、抽像思維（詩性思維或神話思維）和抽象思維（哲學和科學思維），他是最早為思維方法與人類發展史樹立分段假說的人，也是最早將詩性思維與抽象思維進行對比研討的人。法國人類學家列維·布留爾也指出：原始思維與邏輯思維是兩種判然不同的思維方法，原始思維是一種原邏輯思維，“它不是反邏輯的，也不長短邏輯的。我說它是原邏輯的，只是想說它不象我們的思維那樣必須防止牴觸。它起首是和重要是服從于‘互滲律’”。[2]法國人類學家列維·斯特勞斯認為，在人類心智中存在著兩種分歧的思維方法，即原始思維和科學思維，或“野性的”思維與“文明的”思維，但兩者無高低之分，也非歷時性的關系，而是可以共存的，好像植物既有野生的也有園植的一樣。列維·布留爾也認識到了這一點，他在《原始思維》一書中說到：“‘原始’之意是極為相對的。假如考慮到地球上人類的長久，那么，石器時代的人就最基礎不比我們原始幾多講座場地。嚴格說來，關于原始人，我們幾乎是一無所知的。是以，必須留意，我們之所以仍舊采用‘原始’一詞，是因為它已經通用，便于應用，並且難于替換。可是，我們應用這個術語，只不過是指德國人所說的‘天然平易近族’罷了”。[共享會議室3]列維·布留爾把思維劃分為兩年夜結構類型，即原始人思維的原邏輯結舞蹈場地構和邏輯結構。在他看來，原始思維的起點并非原始社會時期人類的思維結構、性質，而是人類發展到較發達時期以后，社會發展水平仍處于石器時代的未開化平易近族的思維，如澳年夜利亞土著平易近、菲吉士、安達曼群島土著平易近等。對此，列維·斯特勞斯表現贊同，他不倡導應用“原始思維”一詞，而用“野性的思維”代替之，“在本書中，它既不被當作是野蠻人的思維，也不被聚會場地當作是原始人或遠前人的思維，而是被當作是未馴化狀態的思維，以有別于為了產生一種效益而被教化或被馴化的思維”。[4]
筆者對原始思維的懂得乃基于上述兩位法國人類學家的妙論。原始思維是“以心思主體為基礎和最基礎，是思維主體憑借其感覺、知覺、表象、記憶、幻覺、情緒會議室出租、欲看、親身經歷、意志等對內在事物所進行的直接感觸感染及其過程”，[5]原始思維并非原始社會時期的人類思維方法，而是一種相對原始的思維方法，與講究科學剖析、邏輯嚴密、系統性強的科學思維分歧，它更多地體現為一種具有直觀性和整體性，受原始部落集體無意識心思深入影響的一種思維形態。
二、原始思維的特征
在原始人類的思維活動中，人與物的關系還處于一個含混的狀態，人的思維還沒有完整覺悟，主體對客觀世界的認識尚未清楚明確，這時候的思維有其獨有的特征。列維·布留爾指出原始思維的特點是：1.奧秘性；2.缺少客觀性；3.互滲律（參與律），某一事物可以同時既是本身，又是別的事物；4.原邏輯或非邏輯的智力活動；5.與世界相溝通，或物我不分。[6]列維·斯特勞斯則認為野性思維的特征重要有：1.借助具體的抽像和資料來表達思惟，遵守一種具體性的思維；2.次序性的請求；[7]3.整體性，在原始部落人眼中，主客尚未徹底分離，人類社會與天然界是一個有機整體，整個“宇宙被表現為由諸連續的對立所組成的一個連續體情勢”。[8]在此基礎上，筆者歸納綜合出原始思維的以下幾個特征。
（一）差異性
原始人類善于捕獲天然界中渺小細致的變化與差異，如列維·斯特勞斯所說：“這里的土著具有敏銳的官能，他們精確地留意到了陸地和陸地生物的一切物種的種屬特徵，以及像風、光和天氣、水波和波浪變化、水流和氣流等天然現象的最細微的變異”。[9]這是一種先驗邏輯，也是人類思維的起點。人類必須先看赴任異，學會區分，才幹進行表述和行動，如必須清楚“我”“你”“他”，才了解主體與非主體的對立，才幹開展正常的日常行動，否則，便會導致指代不明、含混不清的結果，因此，理解區分事物的差異，是人類思維的起點。
（二）整體性
與文明時代比擬，原始時代人與天然的關系相當親密，人類對天然的依賴性很強，保存的請求迫使其關注本身的環境、物種聚會場地、氣候、習性等。天然的一切變化或許都會招請安想不到的結果，對此，他們無法掌控，唯有順從，這個階段的人在天然界中沒有特權，只是天然的一個構成，天人合而為一，不分彼此。
（三）互滲性
列維·布留爾將原始思維的兩年夜特征歸納綜合為“集體表象”和“互滲律”，他所說的“互滲”是指“存在物和現象的出現，這個或那個事務的發生，是在必定的奧秘性質的條件下由一個存在物或客體傳給另一個的奧秘感化的結果。它們取決于被原始人以最多種多樣的情勢來想象的‘互滲’：如接觸、轉移、感應、遠距離感化，等等”。[10]生涯在生產力程度極度低下的原始族群無法戰勝天然界帶來的災害甚至逝世亡，他們在很年夜水平上必須依賴天然界，在年夜天然威嚴的氣力眼前經常覺得惶惑和恐懼，許多天然現象和天然力對于原始人來說都是捉摸不定、不成懂得的，于是原始人就以本身貧乏的生涯經驗為基礎，借助想象和空想把各種天然現象人格化、神化。他們以天然物對人類生涯的無害或無益為依據，賦予他們或善或惡的神性，他們從本身馴服天然力、駕取天然力的愿看出發，賦予這些神以超天然的神力，使它們成為無所不克不及、長生不逝世的超天然物，于是主客之間相互滲透成為能夠，這種互滲是不受邏輯規律安排的。
（四）次序性
列維·斯特勞斯將“原始的”和講座場地“現代的”兩種思維方法進行對比后認為，野性思維與現代的科學思維有著配合的思維活動基礎，即對次序的請求，他說：“我們稱作原始的那種思維，就是以這種對于次序的請求為基礎的，不過，這種對于次序的請求也是一切思維活動的基礎，因為恰是通過一1對1教學切思維活動所配合具有的那些舞蹈教室性質，我們才幹更不難地輿解那類我們覺得非常希奇的思維情勢”。[11]原始共享會議室人所從事的一系列活動（如巫術、儀式、神話等）實際上都是次序化的活動，神圣的事物各有其位，各司其職，儀式應用的物品要特別準備，嚴格放置，儀式操縱過程不容許有絲毫的遺漏或錯誤。筆者認為，這種次序性是原始宗教內在的本質需求，緣由有二：一是出于恐懼，天然的變幻莫測讓原始人覺得奧秘之余，恐懼也會隨之而來，他們的命運時刻遭到未知危險的威脅，正如一句陳舊格言所說“我出于恐懼而敬天畏神”，[12]因此他們特別盼望天然能夠依時依序，唯有風私密空間調雨順方能保其安然無災；二是出于崇拜，原始人通過想象構建了一個神的世界，一個凌駕于主體之上，能夠擺佈人類福禍興衰的世界，為了彰顯其神圣不成侵略而令眾生真心佩服，就必須借助一系列繁復而有序的象征儀式來進行，儀式過程也是一場心靈洗禮的過程，儀式畢，性命的更換新的資料得以完成。
三、原始思維在壯族平易近間宗教中的體現
原始思維是人類晚期的思維形態，經過長時間的進化、沉淀，已構成相對穩固的結構，這個結構在分歧時期的人類思維中廣泛存在，所以列維·斯特勞斯說原始人與文明人并沒有本質的區別，原始思維與科學思維也講座場地無不成超越的鴻溝。當代哲學家劉文英說“文明人的各種思維，都不過是原始思維這個母系統所孕育和產生的子系統”。[13]這個子系統包含人類最早的宗教生涯形態，即原始宗教。由此，筆者認為壯族平易近間宗教的實質就是原始思維在族群精力崇奉方面的系統化體現，是壯族先平易近對客觀世界的一種原素性解讀。原素性“是指族群內部最後創造的文明經過了漫長歷史演進依然能夠堅持其本質特征和基礎狀態”，[14]是一個族群內部天然生長起來的、相對純粹的、本真的文明形態。壯族平易近間宗教重要體現為萬物有靈、圖騰崇敬、祖先崇敬、天然崇敬、忌諱巫術等。壯族平易近間宗教深受壯族先平易近原始思維的影響，這種影響體現在宗教的以下三個基礎要素上。
（一）宗教觀念
壯族先平易近——駱越是嶺南越人的一支，自古就有鬼神崇敬的傳統。《史記·孝武本紀》曰：“是時既滅兩越，越人勇之乃言：‘越人俗信鬼，而其祠皆見鬼，數有用。昔東甌王敬鬼，壽百六十歲。后世怠慢，故衰秏。’乃令越巫立越祝祠，安臺無壇，亦祠天神天主百鬼，而以雞卜。上信之，越祠雞卜始用。”可見當時駱越鬼神崇敬與占卜習俗之盛。壯族的宗教觀念重要體現為萬物有靈和靈魂不逝世，在這兩個基礎觀念的基礎上逐漸產生了天然崇敬、祖先崇敬和圖騰崇敬。
1.原始思維的“差異性”特征在壯族宗教觀念中的體現
天然界的種種變化被壯族先平易近捕獲，但卻無法科學解釋，正如費爾巴哈所說:“天然界的變化，尤其是那些最能激起人的依賴感的現象中的變化，乃是人們覺得天然是一個有人道的、有興趣志的實體而虔誠地加以崇敬的緣由。假如太陽總是呆在天上不動，它就不會在人們心中燃起宗教熱情的火焰。只是當太陽從人眼中消散，把黑夜的可怕加到人的頭上，然后又再度在天上出現，人這才向它下跪。……假如年夜地上總是結著果實，還有什么來由來舉行播種節和收獲節的宗教典禮呢？年夜地上的果實之所以顯得似乎是出乎天意的、理當感謝的恩賜，只是因為年夜地時而把它的寶庫打開，時而又把它關閉。惟有天然界的買賣，才使人變得不安寧，變得謙卑，變得虔誠。”[15]壯族先平易近發現“生”與“逝世”、“有”與“無”等關系的對立，用想象和類比的方式來解釋這些現象，認為這些現象的背后都有某個神靈在操控，并賦予這些神靈與人道一樣的神性，同樣具有興趣識、意志、需求、愿看和情欲等。這些神靈成分分歧、司職各異，如天有天神、地有鬼神、樹有樹神、水有水神、花有花神，祭奠儀式中會根據所求之事選擇分歧的神進行祝念。
在廣西龍州，每年的正月初八到十四是當地的“儂侗節”，部門村屯會舉行“求務”儀式，其舞蹈教室實質就是祭天，祈求“務”（祖宗神）向天轉達意志與愿看，祈福消災。左江流域一帶，每逢節日或天旱，要祭奠雷王，祈求風調雨順，五谷豐登。壯族還有著花崇敬的傳統，他們認為人是花轉生來到世上，是以，沒有生養的壯族婦女在“花王”神誕辰的那一天，都要到野外采花來佩帶，才幹懷孕生子，“架橋求花”成為了一種專為結婚后求育夫婦舉行的求子儀式。
2.原始思維的“整體性”特征在壯族宗教觀念中的體現
壯族平易近間宗教觀念深受“物我合一”“萬物有靈”的原始思維的整體性特征影響。這種思維無法用科學的觀點加以解釋，它以一種奧秘的姿態盤纏在原始人類的精力上空，擺佈著他們的意念與思惟。英國有名人類學家愛德華·泰勒曾說過原始人的信任神靈無處不在，周圍的空氣中時刻充滿著靈魂的存在。在壯族先平易近眼中，從天上到地下，從非生物到植物到動物，都充滿著靈魂的存在，“對神話和宗教的情感來說，天然成了一個宏大的社會——性命的社會”。[16]他們堅信性命的一體性和不間斷的統一性原則，因此人與動物、植物無高下、主客之分，植物圖騰和動物圖騰比肩而立。同時，他們認為性命不成毀滅，並且是一個可以不斷輪回的過程，逝世往的人的靈魂會在一個新誕生的嬰兒身上從頭回歸，過往、現在和將來是一個永不間斷的過程，中間并無明確的界線。壯族平易近間宗教中有“添糧”儀式，就是為命斷糧絕的大哥多病者添糧續命，還有為久病不愈者續魂，以期早日康復的贖魂儀式，別的，人逝世后有接魂、送魂、做“坊”等儀式。這一系列宗教儀式都圍繞著“靈魂”來進行，皆因他們信任人的肉體性命會逝世亡，但精力性命，即“靈魂”不會逝世亡，因此人逝世后，還要對其精力性命施以禮遇。
（二）宗教儀式
儀式作為宗教的一種載體，是宗教文明的一個主要組成部門，伴隨著宗教行為的始終。在法國社會學家涂爾干看來，宗教現象可歸納為兩年夜基礎范疇，一是宗教的信心，一是宗教的禮儀。前者是宗教的觀念形態，后者則是表現宗教崇奉的行動方法。所教學謂儀式，“是一種由文明來構建的象征性交通。它由形式化的、有次序的一連串詞語和行為構成，經常在多媒體中得以表達，其內容和設定表現出各種分歧水平的正式化（習俗化）、形式（嚴肅性）、集中（混雜）和循環往復（重復）。儀式在建構特征上是扮演性的。”[17]宗教信眾借助儀式，通過特定的象征、嚴格的法式以實現人神相通的目標。在儀式扮演的過程中，儀式執行者通過法式化的演繹使人們經歷了一次心靈的洗禮與靈魂的安慰，同時賦予個體一種氣力與榮耀，使之可以不厭其煩地堅守執行。american社會學家帕森斯說：“由于人們的態度具有配合的儀式表達情勢，所以人們不單憑此情勢來表現本身的態度，並且還轉而強化這些態度。儀式可以使態度上升到一種高度自覺的狀態，還會進一個步驟通過這些態度來強化這個精力配合體。”[18]
壯族平易近間宗教的儀式項目單一，借用american宗教學家凱瑟琳·貝爾關于儀式分類的觀點，年夜致包括了以下幾類。一是過渡儀式，即人生主要轉折期的儀式，如誕生、滿月、結婚、壽辰、逝世亡等，儀式實行時要有眾人參與，在大師的配合見證下幫助個人空間個體完成天然人向社會人的轉變。二是歷法儀式，即順應天然季節變化而舉行的相應儀式，如卜歲習俗，史載“歲首以土杯十二貯水，隨辰位布列郎火禱焉。經夕，集眾往觀。若寅有水而卯涸，則知正月雨仲春旱，自以不差”，[19]此外，壯族有正月祭蛙瑜伽場地神，仲春初二祭地盤神，玄月初九祭雷神等習俗。三是消災儀式，如驅鬼、叫魂、清潔、占卜、治療等，其宗旨是打消厄運，減輕超天然力對人類的傷害，恢復被擾亂的天然或現實次序。再如安龍儀式，該儀式凡是是遭災后舉行，村里年高德劭的“村頭”掌管活動，各家出資請七到九個羽士，通過設凈壇、放魂衣、放布袋龍、領花燈、封村等環節達到祈福消災的目標。四是宴會、禁食與節日儀式，如螞節、開秧門、牛魂節、祈豐節、嘗新節等，此外，壯族每年舉行姆六甲和布洛陀的祭奠儀式，感恩鼻祖，祈福來年。
在這些儀式中，一切行為和活動都是依照必定的禮儀來進行的，假如不合適宗教規定的法式，會被認為是褻瀆神明，將會招致不幸。所以，宗教儀式是神圣而不成違犯的，此中體現出了原始思維的次序性特征。次序在某種水平上代表了一種權威，因為這種相對固定的儀式獲得了特定社會群體的認同，集體的認同賦予其權威，這種超個體氣力的權威會對信眾產生必定的約束力，使之產生敬畏心思，從而強化了群體的崇奉體系。
（三）宗教儀式的執行者
原始人的宗教活動經歷了一個從個體到群體、從簡單到復雜、從無序到有序的演變過程。晚期的宗教活動只是在個人范圍內展開，祈禱內容只關乎個人命運，儀式由個人操縱即可以完成小樹屋，此時是無須借助神職人員的。但是，當社會發展到了必定的水平，宗教行為從個體行為擴展到群體行為，儀式規模變年夜了，祈禱的范圍變廣了，法式變得更復雜了，為了保證活動的有序與有用，儀式的掌管者就天然出現了。本日廣西左江流域的花山壁畫上仍然可以看到駱越先平易近祀鬼娛神的熱烈場面。西漢時，南越設有祀“天神天主百鬼”的越祠，并且還有事神的巫、祝，華夏人稱其為“越巫”“越祝”。“祝”的甲骨文字抽像一個人跪在神前拜神、開口祈禱，指的是祭奠時開口禱告，祈求鬼神護佑之人。
壯族占卜、驅鬼、招魂等習俗風行，巫在此中飾演著主要腳色。作為溝通人神（鬼）兩界的中間人，他們要具備一些本領。人類學家沃勒斯指出，全世界的宗教應用12種活動來同超天然獲得聯系，即祈禱、音樂、心理經驗、規勸告誡、吟誦法規、模擬、靈力或忌諱、宴會、犧牲、集會、神靈啟示和符號象征。[20]壯族巫師身上體現出原始思維的“互滲性”特征。壯族巫師做法的手腕可以年夜致分為以下幾種。1.祈求、比擬法術，這是一種以類似事物為代用品，求吉或致災的巫術手腕。如東蘭縣會議室出租有一1對1教學種“種命樹”的習俗，以植樹的情勢為那些食欲欠安或消瘦多病的孩子補命。2.接觸、驅趕法術，這是一種應用事物的一部門或與事物相關聯的物品求吉嫁禍的巫術手腕。如家中有人離世，為防止逝世者的陰魂回來擾亂家人，便請師公對著逝世者的衣物逐一做法，以驅魂消災。3.詛咒、靈符法術，這是通過特定語言或文字圖畫以期安排、把持天然，達到降災或消災目標的法術情勢，“壯族師公無論是請神、驅鬼、護身、鎮宅、禱雨、袪旱、解穢、立幡，還是上刀山、下火海、拔釘、解厄、安龍、破獄、求夫妻和氣、家庭安然、治病、求嗣、疾病中甚至包含共享空間牙痛瑜伽場地、腳氣、吐血、鉅細便欠亨暢、婦女奶水缺乏等等，也都少不了咒語和靈符”。[21]4.占卜、卦問法術。由外界事物的動向和變化向神靈探詢想要了解的事物。壯族巫師應用的占卦方式重要有蛙卜、蛋卜、雞卜、占茅卦、占米卦、竹卦等。宋代周往非曰：“南人以雞卜。其法以小雄雞未孳尾者，執其兩足，焚噴鼻禱所，占而撲殺之。取腿骨洗凈，以麻線束兩骨之中，以竹梃插所束之處，俾兩腿骨相背于竹梃之端。執梃再禱，左骨為依，儂者我也，右骨為人，人者所占之事也，乃視兩骨之側一切細竅，以細竹梃長寸馀者遍插之，或斜或直，或正或偏，各隨其斜直正偏而定吉兇。其法有一十八變，大略直而正或附骨者多吉，曲而斜或遠骨者多兇”。[22]本日壯族巫師的雞卜方式與舊時無太年夜區別，憑據的是流傳于世的《雞卜辭》，共478卦。壯族巫師做法時，經常進進冥想狀態，想象神靈顯現，附于本身身上，然往操控外界事物，以達到巫師期冀的目標。于是，人神互滲，主客融會。這充足體教學現了原始思維的互滲性特征。共享空間
在原始社會，巫師是族群的精力支柱，是聰明的化身，是溝通靈魂世界和現實世界的引路人，他們的存在強化了宗教的氣力和影響。在當代社會，巫的氣力逐漸弱化，不過，在壯族聚居地區，巫師仍然擁有特別的位置，他們充當著類似心思咨詢師的腳色私密空間，對穩定人心、建構次序起到必定的感化。
四、結語
壯族平易近間宗教體現了原始思維的若干特征，這些特征有助于壯族先平易近解決現實生涯中諸多的困難與問題。通過對世間萬物差異性的辨識，他舞蹈場地們才幹完成日常的語言溝通和行動，具備獨立思慮、不受拘束表達的能夠；通過對這個世界整體性的解讀，使人與天然堅持著最直接與親密的關系，進而學會崇敬和珍視天然；通過“互滲”思維的感化，使人戰勝了本身與外物的截然對立，實現溝通與合一，從而達到內心的安寧與溫和；次序的樹立則是壯族先平易近逐漸進化和步進文明的無力保證。壯族平易近間宗教發端于原始思維，原始思維幫助壯族先平易近樹立起本身的精力家園。這種純樸的崇奉、好心的執念對日益墮入物質主義、東西感性、科技崇敬而無處安置靈魂的現代人顯得難能可貴。
注釋
[1] [德]黑格爾：《美學》第1卷，朱光潛譯，商務印書館1979年版，第16頁。
[2] [法]列維·布留爾：《原始思維》，丁由譯，商務印書館1981年版，第71頁。
[3] [法]列維·布留爾：《原始思維》，丁由譯，第1頁。
[4] [法]列維·斯特勞斯：《野性的思維》，李幼蒸譯，中國國民年夜學出書社2006年版，第201頁。
[5] 陶侃：《論原始思維及其特征》，《江西社會科學》2004年第1期。
[6] 葉舒憲：《原始思維說及其現代批評》，《江蘇社會科學》2003年第4期。
[7] [法]列維·斯特勞斯：《野性的思維》，李幼蒸譯，第11頁。
[8] [法]列維·斯特勞斯：《野性的思維》，李幼蒸譯，第128頁。
[9] [法]列維·斯特勞斯：《野性的思維》，李幼蒸譯，第3頁。
[10] [法]列維·布留爾：《原始思維》，丁由譯，第72頁。
[11] [法]列維·斯特勞斯：《野性的思維》，李幼蒸譯，第11頁。
[12] [德]卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出書社2012年版，第120頁。
[13] 劉文英：《關于原始思維的特點》，《哲學研討》198瑜伽教室5年第1期。
[14] 傅安輝：《論族群的原素性文明》，《吉首年夜學學報》2012年第1期。
[15] [德]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》下卷，北京三聯書店1962年版，第459-460頁。
[16] [德]卡西爾：《人論》，甘陽譯，第116頁。
[17] 王霄冰主編：《儀式與崇奉當代文明人類學新視野》，平易近族出書社2008年版，第5頁。
[18] [法]雷蒙·阿隆：《社會學重要思潮》，葛智強譯，華夏出書社2000年版，第350頁。
[19] [宋]周往非：《嶺外代答》卷10，屠友祥校注，上海遠東出書社1996年版，第258頁。
[20] [美]C.恩伯、M.恩伯：《現代文明人類學通論》，杜杉杉譯，遼寧教導出書社1988年版，第489頁。
[21] 楊樹喆：《師公·儀式·崇奉：壯族平易近間師公教研討》，廣西國民出書社2007年版，第42頁。
[22] [宋]周往非：《嶺外代答》，第272頁。
責任編輯：柳君
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